La colección Rostocker Phänomenologische Manuskripte tiene la finalidad de publicar los informes de las cátedras y de discusiones o investigaciones personales que demuestran la presencia viva de la investigación fenomenológica. El primer volumen fue publicado en 2008 con el título Epochen des menschlichen Selbstverständnisses in Europa de Hermann Schmitz. El presente artículo breve se ocupa del tomo 16 de la colección, El hombre en la fenomenología (2012), cuyo autor es uno de los discípulos más importantes de Schmitz, el Prof. Dr. Michael Großheim, titular de la cátedra Nueva Fenomenología y director del Instituto de Filosofía en la Universidad de Rostock. Nuestro objetivo es presentar brevemente algunos fundamentos de la antropología neo-fenomenológica.
Prof. Hermann Schmitz y Prof. Michael Großheim
El texto de Großheim ofrece de manera breve una vista general sobre el tratamiento del tema “ser humano” u “hombre[1]” en el pensamiento de los principales fenomenólogos, con la finalidad de promover la lectura de la bibliografía central y secundaria. Los autores abordados por Großheim son Edmund Husserl, Martin Heidegger, Max Scheler, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty y Hermann Schmitz. De estos fenomenólogos, el único que todavía no ha sido traducido a nuestro idioma es Schmitz; por esta razón las siguientes líneas reportan la exposición sintética que ofrece Großheim sobre su maestro.
En el apartado titulado “Hermann Schmitz: el hombre como acontecimiento dramático” de Michael Großheim (2012) se puede encontrar una primera exposición sintética de la antropología schmitziana. Según Großheim, la fenomenología busca estudiar al hombre como un todo, esto implica prestar atención tanto a los sutiles movimientos corpóreo-sentidos [leibliche Regungen] como a sus expresiones de existencia (Daseinsbekundungen). Esta tarea doble tarea crítica y exploratoria del hombre como totalidad sería la tarea de la Nueva Fenomenología de Hermann Schmitz. La Nueva Fenomenología se distancia de las concepciones antropológicas que estarían orientadas por la idealización estática del hombre como sujeto racional soberano, es decir, que la concepción del hombre como una conciencia interior que se ha desalojado a sí misma de la vida verdadera. Schmitz rechaza también la concepción de ser humano compuesto por capas o estratos (planta, animal y espíritu), como lo habrían planteado, por ejemplo, Max Scheler, Nicolai Hartmann o Erich Rothacker. Schmitz tampoco estaría de acuerdo con una concepción de individuo racional, cuya noción de personalidad o carácter o temperamento ofrezca una idea de estabilidad y firmeza. En este sentido, el neofenomenólogo no acepta las concepciones antropológicas que caracterizan al hombre como una conciencia interna separada del mundo externo.
La perspectiva de Schmitz presenta, a diferencia de las concepciones clásicas, al hombre como un ser frágil [labiles Wesen], que se encuentra en cada caso entre la sensatez [Besonnenheit] y la consternación [Bestürzung]. “En la antropología de Schmitz, el hombre no se fija como una imagen (un retrato, una fotografía), sino que es comprendido como un acontecimiento dramático (…)” (2012: 22), señala el profesor Großheim. Este acontecimiento es dramático, pues el hombre debe comprenderse a partir de los hechos de su vida. La vida humana solo puede comprenderse como una compleja dinámica que se mueve entre lo personal y lo pre-personal. Esta acción dinámica se desarrolla como la relación dinámica entre dos tendencias, la emancipación y regresión personales. La relación dinámica entre regresión y emancipación personales no posee un estado estable, sino dinámico, dramático. La relación dinámica entre la emancipación y la regresión personales forma niveles o estilos permeables; entre ellos, Großheim, menciona la distancia irónica, la imperturbabilidad estoica [Unerschütterlichkeit], la histeria o la necedad [Albernheit].
La relación dinámica entre regresión y emancipación personales no posee un estado estable, sino dinámico, dramático. El hombre es un acontecimiento dramático.
La relación entre emancipación y regresión personales es dinámica a causa del carácter corpóreo-sentido [Leiblichkeit] del ser humano. El carácter corpóreo-sentido, o corpóreo-sensibilidad, corresponde a la experiencia evidente del cuerpo subjetivo o cuerpo sentido que es independiente del cuerpo como organismo susceptible de ser visto, tocado y medido. “Ser córporeo-sentido [leiblich sein] significa poder espantarse (Schmitz, Leib und Gefühl, 2019)”. La corpóreo-sensibilidad del ser humano se manifiesta no como el volumen espacial o geométrico de su existencia, sino en la capacidad de sentirse tocado, implicado o atingido afectivamente. Esta atingencia afectiva tiene relación directa con las modificaciones afectivas que experimentamos cotidianamente y que son capaces de transformar nuestra manera de estar. La corpóreo-sensibilidad del ser humano se atestigua en:
• El presente primitivo [primitive Gegenwart].
• La dinámica corpóreo-sentida [leibliche Dynamic].
• La comunicación corpóreo-sentida [leibliche Kommunikation].
El ser corpóreo-sentido [leibliches Wesen] del hombre señala que éste posee una base común con los animales. Este carácter corpóreo-sentido, común entre animales y seres humanos, no sería compartido por las plantas. “En ese sentido [se refiere al carácter corpóreo-sentido], más que la anatomía y la fisiología de nuestro cuerpo, como seres humanos somos principalmente animales (Der Spielraum Der Gegenwart: 99:)”, según cita Großheim a Schmitz.
El ser humano siente en su "ser afectivamente corpóreo-sentido, lo que a él le va, le corresponde, le atinge, le atañe, le concierne, le incumbe o le corresponde.
“Tua res agitur”. (Horacio)
El ser humano siente en su "ser afectivamente corpóreo-sentido [leibliche affektiven Betroffensein], lo que a él le va, le corresponde, le atinge, le atañe, le concierne, le incumbe o le corresponde. Esto lo habría expresado Horacio en Epístola I, 18, 84 como “Tua res agitur”. La atingencia afectivo-corpóreo-sentida es la manera en que el ser humano vive su subjetividad, como aquello que a él le concierne. De esta manera, Schmitz se acerca al fenómeno de la subjetividad de un modo distinto al que lo hicieron Fichte, Heidegger y Sartre. Para Schmitz, la subjetividad no se piensa como cualidad [Eigenschaft] de un sujeto, sino como cualidad de un estado de hechos [der Sachverhalt], programas o proyectos y problemas o deseos [Programmen und Problemen]. La subjetividad es “un ser afectivamente atingido [affektive Betroffensein], un tener-conciencia-de-sí [Sichbewußthaben] del tipo del sentirse a sí [Sichspüren] (Spielraum der Gegenwart: 75-84)”, según Großheim prosigue la explicación de Schmitz.
La subjetividad propuesta por Schmitz sería una “subjetividad-a-mí” que solo se puede captar adverbialmente: para mí es subjetivo, lo que a mí me afecta [Das ist eine nur adverbial zu fassende Mir-Subjektivität: Was mir nahgeht, ist subjektiv für mich]. No obstante, aquí no hay una existencia fija de lo subjetivo, ya que la emancipación personal aporta o procura la objetivación y el distanciamiento [Objektivierung und Distanzierung] de aquel estado primario lleno de significaciones afectivas. Por su parte, la regresión personal aporta, mediante la resubjetivación de la significación [Resubjektivierung von Bedeutsamkeit] (Grossheim, 2012: 23), una renovación de los estados de emancipación personal. Un ejemplo para esto, podría ser la manera en que una antigua foto familiar, tomada como adorno de la vivienda, y que nos permite explicar la relación genealógica (emancipación personal), también nos abre la posibilidad de convertirse en motivo de llanto o risa al contar los secretos de nuestra vida íntima, esos que casi no se podían mencionar en público y de los que en el momento afectivo solo se pueden expresar con los sonidos de la tristeza o de la alegría (re-subjetivación o regresión personal). Los límites de la situación personal [persönliche Situation] se desplazan [sich verschieben] a causa de la dinámica entre la emancipación y la regresión personales.
Schmitz denomina situación personal [persönliche Situation] a aquello que generalmente se señala como “personalidad” y se interpretaría erróneamente como una estructura constituida con cierta fijeza. En contra de esta falsa representación de una conciencia estable, Schmitz enfatiza más bien la consistencia fluida del fenómeno, su carácter como figura dinámica [dynamisches Gebild] con su particular forma de proceso de formación, reformación y almacenamiento [seinen Charakter als dynamisches Gebilde mit eigentümlichen Prozesformen der Bildung, Umbildung und Speicherung].
Por esta razón se mantiene siempre a la vista la historia de vida [Lebensgeschichte], pues la situación personal se caracteriza por su historicidad [geschichtlich]. La historia de vida posee partes presentes [präsentische], prospectivas [prospektive] y retrospectivas [retrospektive].
• Parte presente: [präsentischer Anteil] son los puntos de vista u opinión, las técnicas de vida, las convicciones o modos de pensar que una persona tiene en un momento determinado de su vida.
• Parte prospectiva [prospektiver Anteil] son los deseos, modelos o ideales y las imágenes de horror que una persona presiente sobre su futuro.
• Parte retrospectiva [retrospektiver Anteil] se refiere al “núcleo de cristalización del recuerdo” [Kristallisationskerne der Erinnerung].
La situación personal tiene carácter caótico-múltiple [chaotisch-mannigfaltigen Charakter]; por ello, esta situación no es conocida en detalle por el sujeto. El carácter caótico-múltiple de la situación personal significa que ella no consiste en la determinación de lo idéntico o distinto [d.h. in ihr nicht durchgängige Entschiedenheit darüber besteht, was darin womit identisch und wovon verschieden ist], sino más bien en su carácter dinámico o dramático. Por el contrario, la situación personal también posee su propia dinámica.
Prof. Peter Sloterdijk y Prof. Hermann Schmitz, Simposio XXIV de la Sociedad de la Nueva Fenomenología
La situación personal se transforma [umgestelt] a través del proceso de explicación e implicación. El concepto y proceso de explicación [die Explikation] saca provecho de la significatividad caótica-múltiple [Bedeutsamkeit] de diferentes situaciones de hechos [Sachverhalt], programas o problemas; por ejemplo, esto se aprecia en la manera en que se asumen “decisiones de vida”. Se necesita clarificar la situación personal para tomar una decisión, esto supone que la significatividad caótica y múltiple debe ser definida en retrospectiva. El concepto y proceso de implicación [die Implikation] deja refluir las decisiones y determinaciones de vida en la multiplicidad [Mannigfaltigkeit]; por ejemplo, hasta dejarlas caer en el olvido. Así, el ser humano debe ocuparse de esto a lo largo de su vida: ganar claridad [Aufklärung] sobre sí mismo en la explicación y dejarla perder en la multiplicidad de la implicación. En este punto, Großheim retoma el afamado pasaje de Píndaro: “Conviértete, según has aprendido, en aquél que tú eres!”.
En ulterior sentido, en la situación personal, la disposición corpóreo-sentida es menos ligera y versátil o variable, ya que posee una indudable cercanía, a lo que, en otros contextos, por ejemplo, en el de la antigua psicología, se ha denominado como “temperamento” o “constitución”. La disposición corpóreo-sentida corresponde con el modo de ser de la persona, que bajo ningún punto de vista es fijo, pero sí ha ganado cierta estabilidad. Esta relativa estabilidad se debe a que el ser humano no es solo un ser corpóreo-sentido [leibliches Wesen], sino que él también es persona.
La persona es un poseedor de conciencia [Bewußthaber; Subjekt] con la facultad de auto-adscripción [Selbstzuschreibung], esto significa la capacidad de tomarse a sí mismo como alguien en un rol o varios roles y de asumir algo como importante. Aunque esto no lo dice Großheim, es importante saber que esta capacidad de auto-adscribirse está en directa relación con una de las preguntas fundamentales que Schmitz señala en varios de sus libros, ¿qué debo dejar valer? [Was muss ich gelten lasen?]
La persona es un poseedor de conciencia con la facultad de auto-adscripción, esto significa la capacidad de tomarse a sí mismo como alguien en un rol o varios roles y de asumir algo como importante
La capacidad personal de auto-adscripción es uno de los temas de gran interés dentro de la antropología dramática de Schmitz, pues permite comprender de manera dinámica la relación entre un yo autoconsciente gracias a la experiencia corpóreo-sentida, el yo absoluto, y el yo personal generado por la auto-descripción de un caso dentro de un género, el yo relativo. En la antropología de Schmitz el problema de la auto-determinación humana, pero abordada desde la perspectiva de una existencia lábil. Esta existencia lábil se experimenta así misma entre la alienación [Entfremdung], y el sometimiento [Überwaltigung], entre la “libertad del vacío” (Hegel) como resultado final del completo distanciamiento de todos los hechos [Tatsachen] propio del ser así [eigenen Soseins] y del “completo hundimiento de la persona como en el pánico (Dinge und Gefühle: 158)”. Nada queda fijado de una vez y para siempre, escribe Großheim.
La antropología de Schmitz rechazaría la concepción del hombre por capas o estratos (planta, animal, hombre o cuerpo, alma y espíritu), así como la concepción introyectista y estática, según la cual el hombre se determinaría por su conciencia interna enfrentada al mundo exterior. En este sentido, esta concepción antropológica renovaría la investigación del fenómeno humano, mientras critica la concepción metafísica del hombre y el reduccionismo naturalista, del biologicismo y de las muy de moda ciencias cognitivas o neurociencias.
Para finalizar, se puede señalar que esta primera reseña de los Rostocker Phänomenologische Manuskripte ha buscado cumplir con dos objetivos. Por una parte, dar noticia sobre este ligado a la difusión de la investigación fenomenológica actual, especialmente la desarrollada en la Universidad de Rostock. Por otra, se ha ofrecido una visión sintética de la antropología de Schmitz, presentada por Großheim. Finalmente, se ha ofrecido un ensayo de traducción al español de algunos términos centrales de la Nueva Fenomenología, que busca complementar los primeros acercamientos a la obra de este filósofo de la subjetividad humana.
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Mercado, M. (Fecha de visita). El hombre en la Nueva Fenomenología. [Blog: En carne Propia]. Recuperado de https://martinmercadov.wixsite.com/encarnepropia/post/el-hombre-en-la-nueva-fenomenolog%C3%ADa
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[1] Aquí no debe comprenderse el término „hombre” como equivalente a “varón”, sino como sinónimo de “ser humano”.